نویسنده : مجید مرادى



 
گذشته از آثار بسیار زیادى که جابرى دارد، وى اقدام به انتشار برخى مواضع فکرى خود در قالب کتاب هاى جیبى، با عنوان "مواقف" نموده است. در سال 2005 کتاب "فى نقد الحاجة الى الاصلاح" را روانه بازار کرد و سپس به علوم قرآنى روى آوردو دو جلد از این سلسله پژوهش ها را با عنوان " مدخل الى القرآن الکریم" و " فهم القرآن الکریم" در سال هاى 2007 و 2008 منتشر کرد.
این حجم گسترده از تألیفات علمى و فکرى، حقیقتا شگفتى برانگیز است.على حرب، منتقد و فیلسوف لبنانى، محمدعابد الجابرى را از پرآوازه ترین متفکران عرب دانسته، که اندیشه هایش نزد بخش گسترده اى از روشنفکران و دانشجویان عرب رواج یافته است.

روش شناسى جابرى در نقد عقل

با این که کتاب »تکوین العقل العربى« نخستین بخش از پروژه "نقد عقل عربى" به شمار مى آید، اما پیش از آن نیز آثارى در این موضوع منتشر شده که برجسته ترین آن، کتاب "نحن و التراث" (ما وسنت) است.
البته خصوصیت تمایز بخش کتاب تکوین العقل از حیث روش شناختى آن است؛ زیرا این کتاب در پى بازسازى دوباره سنت است. جابرى در مقدمه این کتاب، اهداف و مقاصد خود را ازاین پروژه در دو چیز خلاصه مى کند: نخست، بازنگرى در تاریخ وفرهنگ عربى - اسلامى، و دوم، آغاز به نگاه و ژرف نگرى در چیزى که وى آن را " کیان و سازوکارهاى عقل عربى " مى خواند.
وى سپس از تقسیم بندى پروژه اش چنین مى گوید: به این ترتیب، این پروژه به دو بخش جدا و البته یکپارچه تقسیم مى شود: بخشى که به مطالعه شکل گیرى عقل عربى مى پردازد و بخشى که ساختار عقل عربى را مطالعه مى کند. روش تحلیل بخش نخست، تکوینى و روش تحلیل بخش دوم، ساختارى است.
بخش نخست نیز خود دو بخش دارد، که بخش اول، رهیافت هایى اولیه یا مقدمات است و بخش دوم تحلیل مؤلفه هاى فرهنگ عربى و در کنار آن شکل گیرى خود عقل عربى است.
در بخش دوم نیز شیوه تکوینى را در پیش گرفتیم؛ یعنى این که تطور فرهنگ عربى را به عنوان یک مجموعه، تتبع کرده ایم و بر تأمل در شاخه هاى این فرهنگ (نحو، فقه، کلام، بلاغت، تصوف و فلسفه) به گونه اى متصل و مرتبط و نه منفصل و گسسته از هم تأکید داشته ایم.
آنچه از قول جابرى نقل شد، نقشه راه یا جغرافیاى پروژه پژوهشى کلان اوست و تصورى از آن به خواننده دست مى دهد، هرچند وى تنها به ذکر خیابان هاى اصلى بسنده کرده و از ذکرخیابان هاى فرعى و کوچه هاى بن بست پرهیز کرده، که این اخیرى نیز به خواننده وانهاده شده است.
در گام نخست، متفکر ما در پى یافتن پاسخى به این پرسش است، که عقل عربى چیست و چه معنایى دارد؟
وى پاسخ این پرسش را در چند فصل مى دهد و حق تعریف مفاهیمى را که در پروژه اش وارد کرده ادا میکند؛ زیرا تعریف هایى که وى ارائه مى کند، ابعاد لغوى و قاموسى ندارد، بلکه براى تعریف آنها وى وارد حوزه هاى معرفتى متعدد مى شود و مفاهیمى؛ مانند عقل، فرهنگ، فکر، تابعیت فرهنگى هر متفکر، خصوصیت فرهنگى، اندیشه عربى، عقل کنش گر، عقل حاکم، عقل یونانى، عقل اروپایى و فرهنگ عربى را تعریف مى کند.
جابرى بر آن است که عقل عربى، شمارى از مفاهیم و سازوکارهاى ذهنى است که به مدد آنها تولید معرفت در این فرهنگ انجام شده است.فرهنگ عربى نیز الگوى مرجع عقل عربى است و رویکردهاى آن در عصر تدوین تشکیل و تحدید شده است.
پژوهش درباب عقل عربى و سازوکار آن، محور و مرکز پروژه فکرى جابرى را تشکیل مى دهد، چرا که اهتمام او به عقل عربى، نه معطوف به خود عقل، بلکه معطوف به ابعاد معرفت شناختى آن است. انگیزه جابرى از نقد عقل عربى را مى توان در دو عامل جست وجو کرد: نخست، پرسش همیشگى او ازاسباب ایستایى و پس ماندگى درفرهنگ عربى و پیشرفت آن،به گونه اى که نمونه اى از آن درتمدن اروپایى اتفاق افتاد. و دوم، قانع نشدن جابرى به الگوهاى گفتمان معاصرعرب.
جابرى ابتدا به بررسى ویژگى هاى عقل رقیب یا دیگرى، که عقل یونانى وفلسفه اروپایى جدید است مى پردازد.وى دو ویژگى براى این فلسفه بر مى شمرد: نخست این که، در فلسفه یونانى و اروپایى جدید، رابطه میان عقل و طبیعت، رابطه اى مستقیم است و دوم این که، عقل بر درک و تفسیراین رابطه توانا دانسته شده است.
ویژگى نخست نگره اى هستى شناختى را تاسیس مى کند وویژگى دوم در سطح معرفت شناختى. اطمینان کاملى به قدرت عقل بر تفسیر طبیعت مى دهد.
اما ویژگى هاى عقل عربى چیست؟ جابرى بر آن است که هرگاه موضوعى داراى خصوصیتى روشن فراهم آید، مى توان به وجود عقل ومنطق خاص آن معتقد شد. فرهنگ عربى نیز با فعالیت کنش گرانه اش به موضوع خاصى پرداخته که متفاوت از موضوعى است که فلاسفه یونان و اروپاى جدید بدان پرداخته اند. از این رو، قواعد استخراجى این فرهنگ، متفاوت از قواعدى است که عقل یونانى و اروپایى جدید بنیان نهاده است، لذا جابرى بر تاریخ مندى عقل پاى مى فشرد؛ زیرا آن را با فرهنگى که در درون آن حرکت مى کند مرتبط مى داند.
نخستین ویژگى تمایز بخش عقل عربى از نگاه جابرى، مثلثى است که سازوکارهاى اندیشیدن، پیرامون آن قرار دارند.این مثلث عبارت است از: خدا، انسان و طبیعت. البته جابرى معتقد است که طبیعت به عنوان یک ضلع مستقل در این عقل تقریبا غایب است، اما در عقل یونانى -اروپایى جدید، روابط، میان عقل وطبیعت است و خدا به عنوان ضلعى مستقل از انسان وطبیعت تقریباغایب است .جابرى در این جا میان نقش خدا در عقل یونانى - اروپایى جدید و نقش طبیعت درعقل عربى تشابه مى بیند؛ زیرا همان گونه که در عقل یونانى اروپایى،ایده خدا نقش کمکى دارد که به اکتشاف نظام در طبیعت کمک مى کند، در عقل عربى اسلامى نیز طبیعت نقش کمکى دارد، که عقل را به سوى اکتشاف خدا و رسیدن به حقیقت راه مى نماید و یارى مى کند.
در فرهنگ اسلامى - عربى این انتظار از عقل مى رود که در طبیعت تامل ورزد تا به آفریدگار آن که خداست برسد و در فرهنگ یونانى - اروپایى جدید، عقل، خدا را ابزارى براى فهم طبیعت و یا حد اقل ضامنى براى درستى فهم خود از طبیعت قرار مى دهد.

چرا نقد عقل عربى

نقدى که جابرى در پى آن است، نقدى معرفت شناختى است و نه نقدى الهیاتى. بنابراین، نقد وى به گزاره هاى دینى نمى پردازد و تنها مى خواهد نقاط ضعف موجود در کارکرد عقل عربى را روشن کند، که مهم ترین این نقاط سلطه سلف و تثبیت سلطه قیاس است. از این رو، وى به تاسیس عقلانى سنت دعوت مى کند. دیگر این که وى بر آن است که جهان عرب، اکنون تحمل نقد الهیاتى را ندارد و لذا چنین نقدى را مى توانیم از طریق قدما طرح کنیم؛ یعنى گفت و گویى را که میان متکلمان با یکدیگر و میان آنان و فلاسفه درتاریخ فرهنگى ما درگرفته،به گونه اى بازسازى کنیم.از این گذشته، جابرى معتقد است که نقد دینى به معناى هتک حرمت هایى است که باید محترم باشد، اما این که بخواهیم این چنین به هتک حرمت هایمان بپردازیم، امکان ندارد؛ چرا که ما حرمت هایى داریم که باید محترمشان بداریم تا امور تطور یابد و ما با آنها تطور یابیم ونه این که از روى تاریخ بپریم.دیگر این که، جابرى مصلح دینى نیست ونه چنین دانشى را ونه چنین صلاحیتى را در خود نمى بیند.دلیل دیگر وى براى پرهیز از نقد عقل اسلامى این است که عقل اسلامى شامل همه تولیدات مسلمانان در همه زبان ها - عربى، فارسى، اندونزیایى، ترکى و... - مى شود و او در خود توان احاطه به این همه زبان را نمى بیند.
پرسش از ریشه ها و اسباب انحطاط، پیشینه اى دراز در اندیشه عربى و اسلامى دارد و مجموعه فراورده هاى فکرى مسلمانان دردوران پس از آشنایى با اروپا و تمدن غرب را تا میانه قرن بیستم مى توان تلاش هایى براى یافتن پاسخ به همین پرسش دانست. تفاوت پژوهش جابرى در شکل طرح پرسش است؛ چرا که او یک راست به سوى اسباب رکود و پس ماندگى نمى رود و سیاهه آن را عرضه نمى کند، بلکه پرسش او این است که چرا ابزارهاى معرفتى (مفاهیم، روش ها و نگره ها) در فرهنگ عربى در جریان نوزایى اش درقرون وسطى به گونه اى تطور نیافت که دستاورد آن، نوزایى فکرى و علمى ترقى زایى باشد، که نمونه اش را از ابتداى قرن پانزدهم در اروپا دیدیم.
به این ترتیب، وى مساله عقب ماندگى را در بستر معرفت شناختى اش طرح مى کند و از این روست که هوشمندانه بر عقل عربى و نه اندیشه عربى تمرکز مى کند؛ چرا که وى میان دو سطح از اندیشه، تفکیک وتمییز مى نهد وحساب اندیشه (فکر) به مثابه ابزار تولید را از اندیشه به مثابه مجموعه اى از تولیدات اندیشه اى - وبراى مثال اندیشه عربى - که سویه اى ایدئولوژیک دارد، جدا مى کند وبه اندیشه از گونه دوم توجه و اهتمامى ندارد وتنها به ابزارها و سازوکارهاى تولید این اندیشه ها اهتمام مى ورزد. وى عقل را ابزار تولید مفاهیم مى داند و از تفکیک لالاند میان دو سطح عقل؛ یعنى عقل "سازنده" و عقل "برساخته" بهره مى گیرد تا در نقد عقل عربى، بخشى از مصالح نظرى اش را از آن فراهم آورد.عقل سازنده (العقل المکوِّن) یا عقل کنش گر، ملکه اى است که هر انسانى به مدد آن مى تواند با درک روابط میان اشیاء، اصول کلى و ضرورى را استخراج کند و این براى همه انسان ها یکى است .مقصود از این عقل، منظومه قواعد مقرر مقبول در یک دوره تاریخى است که در همان دوره ارج واعتبار مطلق مى یابد.عقل انسان از رهگذر فعالیت ذهنى اى که انسان را از حیوان جدا مى کند، این قواعد واصول را مى سازد.
طبیعى است که عقل سازنده هم فعالیت خود را از عدم نمى آغازد، بلکه از عقل رایج وحاکمى مى آغازد که در دوره اى مشخص و در درون فرهنگى مشخص اصول را تولید و قوانین را وضع مى کند. این عقل رایج، همان عقل برساخته (العقل المکوّن) است. عقل برساخته، همه اصول و مبانى اى است که فرایند استدلال، مبتنى بر آن است.این اصول و مبانى، همگانى نیست وبه رغم تمایلى که به وحدت ویگانگى میان همه انسان ها دارد، از فردى تا فرد دیگر و از زمانى تا زمان دیگر متفاوت است. ازاین رو، این عقل را نمى توان جهان شمول وکلى دانست، مگر در چارچوب فرهنگى معین و یا الگوهاى فرهنگى متقارب. این جاست که جابرى به سراغ ویژگى هاى عقل عربى مى رود تا ببیند این عقل برساخته چه ویژگى هایى دارد.
عقل عربى اى که جابرى از آن سخن مى گوید، عقل برساخته (العقل المکوّن) یا نظام معرفتى ویا اپیستمه اى است که شامل همه اصول و قواعدى مى شود که فرهنگ عربى تولید وبه کسانى که بدان گرایش دارند عرضه کرده تا در فرایند اکتساب معرفت از آن کمک گیرند.
وى در تعریف عقل عربى به این نکته توجه مى دهد که مفهوم عقل در فرهنگ عربى و به تبع آن در اندیشه عربى، اساساً با رفتار و اخلاق مرتبط است. در باب فرهنگ و اندیشه عربى نیز به سخن ناقدان متقدم؛ مانند جاحظ و شهرستانى استناد مى کند که به مقایسه عرب و عجم در حوزه اندیشه و فرهنگ پرداخته اند.
شهرستانى مى گوید: عرب ها و هندى ها بیشتر میل به تقریر خواص اشیاء و حکم براساس احکام ماهیت و حقایق و کاربست امور روحانى دارند، اما عجم ها (رومیان و پارسیان) بیشتر میل به تقریر طبایع اشیاء و حکم بر اساس احکام کیفیت ها و کمیت ها و کاربست امور جسمانى دارند. از این روست که جابرى تفکیک میان عقل عربى و عقل غیر عربى را، نه زاییده وضع کنونى و جهت ایجاد فاصله با عقل اروپایى، بلکه ریشه دار در تاریخ و مبتنى بر رهیافت نویسندگان سنتى متقدم مى داند.
جابرى، عصر تدوین را چارچوب مرجع عقل عربى مى داند و نه عصر جاهلیت یا عصر اسلامى نخستین و یا پیش از آن را. از نگاه وى، سازنده این عقل، عرب بادیه نشین است و محور آن، زبان عربى و نقش هاى چندگانه آن در بناى معرفت است، که وى به دو بعد فطرى بودن و پیچیدگى نحوى این زبان تأکید مى کند و سپس به بخش فقه و شریعت منتقل مى شود.وى به علومى مى پردازد که در تبلور فقه به عنوان علمى مستقل نقش داشته اند و سپس به اصول فقه مى پردازد، که کارکردش را نه تنها قانون سازى براى عقل فقهى، که قانون سازى براى عقل عربى مى داند و سپس صاحب الرساله؛ یعنى امام شافعى را سازنده هیکل کلى این علم روشى )منهجى( - یعنى اصول فقه - مى خواند. وى سپس به چارچوب هایى که شافعى براى این علم نهاده مى پردازد و آن گاه از روش ابوالحسن اشعرى در علم کلام یاد مى کند و پس از آن به مسأله روش شناسى اى مى رسد که وى عنوان "قیاس بر مثال پیشین" را برآن مى نهد. جابرى به تشابه روشى نحو و اصول فقه توجه مى دهد و بر آن است که در فرایند ضیط و تقنین، روش شناسى نحو در همان زمانى آغاز شد که شافعى رساله اش را در اصول فقه نگاشت. پس از این، وى به طرح بحث معقولیت دینى - عربى مى پردازد، که سه عنصر براى آن برشمرد:
1- اعتقاد به امکان و بلکه وجوب معرفت به خدا از راه تأمل در جهان و نظام آن؛
2- اعتقاد به یگانگى خدا؛ یعنى نفى شرک از او و این که او تنها آفریدگار و مدبر جهان است؛
3- اعتقاد به نبوت به معناى این که اتصال به خدا و حقیقت براى همه مردم میسر نیست، بلکه خدا را از میان پرستندگاه خویش بر مى گزیند.
در فصل بعدى جابرى به معرفى آنچه که عقل مستعفى (العقل المستقیل) مى نامد، مى پردازد و پس ریشه هاى آن را در میراث کهن و فرهنگ عربى اسلامى جست و جو مى کند. وى ورود ادبیات هرمسى به فرهنگ عربى - اسلامى موجب شکل گیرى عقل مستعفى مى داند. البته نمونه هایى که جابرى از این عقل برمى شمرد ناشناخته نیستند؛ زیرا از محمدبن زکریاى رازى گرفته تا فارابى و ابن سینا از چهره هاى این عقل - به باور جابرى - هستند. وى غزالى را هم استثنا نمى کند و او را بنیان گذار بحران در عقل عربى مى داند ودر مقابل این جریان از ابن حزم، ابن باجه و ابن رشد - یعنى فلاسفه مغرب عربى - یاد مى کند، که به نقد عقل مستعفى همت گماشتند.

ساختار عقل عربى

مهم ترین بخش از پروژه نقد عقل عربى، بخش ساختار یا بنیادهاى آن است.
جابرى در پژوهش خویش بر رابطه ویژه میان عنصر ایدئولوژیک وعنصر معرفتى در درون فرهنگ عربى تمرکزکند تا استدلال نماید که این فرهنگ چگونه از عصر تدوین به این سو مبتنى بر سه نظام معرفتى بوده است:
نخست، نظام معرفتى، بیانى است که میراث عربى اسلامى ناب- یعنى زبان ودین- را تاسیس کرده است.این نظام مبتنى بر مثلث نص، اجماع و اجتهاد است.وى برآن است که عقل بیانى، درون مایه نظام معرفتى اهل سنت است.
و دوم، نظام معرفتى - عرفانى که نامعقول یا عقل مستعفى را تاسیس کرده است. این نظام مبتنى بر کشف به مثابه راهى منجر به معرفت ودر نتیجه آن اتحاد با خداست. وى عقل عرفانى را درون مایه نظام معرفتى اهل سنت مى شمارد. او با نادیده گرفتن درون مایه عقلى، اعتقادات شیعى را نیز نادیده گرفته و با بهره گیرى از کتاب »الصلة بین التصوف و التشیع« (ارتباط میان تصوف و تشیع) تصوف را برآمده از دل تشیع مى شمارد، که به باور وى خود تشیع هم متأثر ازمرجعى هرمسى بوده است. اما جالب این جاست که وى وجود بزرگانى از متصوّفه در میان اهل سنت را نشانه تهاجم عرفان صوفى به حوزه اهل سنت مى شمرد.
و سوم، نظام معرفتى برهانى که فلسفه و علوم عقلى را تاسیس کرده است.این نظام تنها بر قواى حسى و عقلى انسان در فرایند اکتساب معرفت و تکوین جهان بینى اى منسجم در مسیر نظم بخشیدن به هرج و مرج پدیده هاى طبیعت است.این نظام پس از آن که مفاهیم دو نظام پیشین در آن تثبیت شد، در دوره پس از عصر تدوین، بر فرهنگ اسلامى - عربى چیره شد.
البته چیرگى نظام معرفتى - برهانى و نشستن آن در جایگاه عقلى عمومى و جهانى (Universal Raison) چندان آسان انجام نیافت؛ زیرا این فرهنگ شاهد چالشى سخت میان دو نظام معرفتى متباین بوده که هر کدام از آنها به جریان ایدئولوژیک جداگانه اى مرتبط بوده اند: نظام معرفتى بیانى سنى ونظام معرفتى عرفانى شیعى.از این رو، نظام معرفتى برهانى، محکوم به نزاع میان بیان و عرفان بوده است.جنبش ترجمه مامون، و اهتمام او به اندیشه ارسطویى هدف مبارزه با گنوسى گرى مانوى و عرفان شیعى بوده است.او مى خواسته عقلى رسمى برسازد تا در نزاع هاى دینى و چالش هاى ایدئولوژیک در جاى حکم بنشیند.
برخورد این نظام هاى سه گانه با یکدیگر به "بحران مبانى" انجامید؛ زیرا بیان، گاه با برهان وبرهان گاه با عرفان در گیر شده است. البته برخورد ساختارهاى فکرى با هم، برخورد اضداد نبوده و از این رو، گاه به تداخل و برخورد میان هرسه باهم انجامیده است و این همان چیزى است که غزالى در »المنقذ من الضلال «از آن به" بحر عمیق "جریان ها و مذاهب فکرى واصناف طالبان رسیدن به حقیقت یاد مى کند.
جابرى بر آن است که نتیجه این برخوردها، به سود عرفان یا عقل مستعفى بود.وى سبب رکود و ایستایى فرهنگ عربى اسلامى را در پیروزى عرفان و سیطره اش بر برهان وبیان و کامیابى آن، چه در سطح معرفت و علم وچه در سطح قدرت جست و جو مى کند.
جابرى براى نوزایى فرهنگ عربى - اسلامى و نوسازى عقل، ایده هایى را مطرح مى کند، که قابل تامل است. وى تاریخ عربى را تاریخ اختلاف راى ونه ساختن راى مى داند.از این رو، بازنگارى این تاریخ از رهگذر بازخوانى آن را ضرورى مى داند. البته این بازخوانى از دریچه کل با اجزا ارتباط مى یابد و مى خواهد وحدت موجود در تکثر را آشکار کند و در حوزه طبقه بندى، بر ساختار داخلى و نه صرفا بر نمودهاى خارجى ابتنا یابد. وى در مطالعه مولفه هاى عقل عربى بر این نکته روش شناختى تکیه داشته و کوشیده تا نقطه اتصال و ارتباط میان حوزه هایى را که غالبا مستقل شمرده مى شود آشکار کند. از این رو، وى به بعد معرفت شناسى فرهنگ عربى اهتمام مى ورزد.
جابرى بر آن است که باید به عقل برهانى یا نظام معرفتى برهانى بازگشت که جریان فلسفه اسلامى در مغرب عربى الگویى از آن را به دست داده است؛ زیرا در مقابل فارابى و ابن سینا و رازى و غزالى که جابرى آنان را به حوزه عقل مستعفى منتسب مى داند، فلاسفه مسلمان مغرب عربى؛ مانند ابن باجه، ابن خلدون و ابن رشد را به سبب تأسیس مکتب برهانى مى ستاید. وى مى گوید: نیاز جدى امروز بیش از هر زمان دیگرى در گذشته، به پایه گذارى عصر تدوین جدیدى است که نقطه آغاز آن نقد عقل عربى باشد؛ پس از تحلیل عقل لغوى و عقل فقهى و عقل سنتى و عقل فقهى و عقل عقیدتى و عقل مستعفى در میراث به سراغ عقل سیاسى مى رود.

عقل سیاسى

عقل سیاسى عربى از دیدگاه جابرى بر سه عنصر استواراست: عقیده، غنیمت و قبیله.
فصل نخست کتاب »العقل السیاسى العربى« به عنصر نخست عقل سیاسى عربى که عقیده است مى پردازد. جابرى فرایند عقیده را در عنوان "از دولت تا دعوت" توضیح مى دهد.
فصل دوم کتاب به عنصر دوم یا کلید دوم اختصاص دارد. وى در این بخش به نقش منفى و مثبت قبیله در سیاست ورزى را بررسى مى کند. قبیله در تحلیل جابرى تنها چارچوب اجتماعى اى است که کسب غنیمت و دفاع از آن به واسطه اش انجام مى شود. بنابراین، غنیمت است که حاکم است و قبیله بدون غنیمت مقوله اى انتزاعى و قالبى بى روح است. وى با این استنتاج کلیدى از غنیمت وارد فصل سوم و تحلیل کلید سوم مى شود که غنیمت است.
در این فصل، جابرى به بازگویى حوادث تاریخى در جنگ هاى مسلمانان و ماجراى غنایم مى پردازد و در این کار از کتاب هاى سیره، تاریخ و آیات مرتبط قرآن بهره مى گیرد.
البته جابرى به بازخوانى کلیدهاى سه گانه اکتفا نمى کند، بلکه آنها را در فصولى پیاپى و البته با عناوینى متفاوت، مانند "از ارتداد تا فتنه" مرتب مى کند، که در این بحث وى به تأثیر عنصر قبیله در بیعت با ابوبکر اشاره مى کند. وى بر آن است که مجموعه اخبارى که از روایات مختلف پیرامون شیوه بیعت با ابوبکر وجود دارد، نشان مى دهد که قبیله، عامل اول و آخر شکل گیرى بیعت با او بوده است.
وى عصر خلافت راشدین را نخستین مرجع عقل سیاسى عربى مى داند و از این رو بررسى نقش قبیله و غنیمت و عقیده را ناگزیر مى داند. وى علت ناکامى امام على را عدم ایجاد ایجاد همسویى میان قبیله، غنیمت و عقیده مى داند و بر آن است که معاویه در این امر موفق بوده است.از این رو، جابرى، حکومت معاویه را فصلى تأسیسى در دولت پادشاهى سیاسى در اسلام مى داند؛ تأسیسى جدید از دولت در اسلام و بازسازى دولت. به باور وى معاویه دولتى تأسیس کرد که نه تنها ممارست سیاسى)سیاست ورزى( را با مؤلفه هاى سه گانه اش - یعنى قبیله و غنیمت و عقیده- به طور مستقیم احیا کرد، بلکه کارکرد سیاسى اش در این سه مؤلفه نیز برجسته بوده است. وى بر آن است که امویان از این کلیدهاى سه گانه، که ارکان عقل سیاسى عربى بوده است، براى تغییر معادله قدرت میان قبائل به سود خویش بهره جستند و چیزى را شکل بخشیدند که که جابرى از آن به "بخشش سیاسى" یاد مى کند. این عنصر میله وسط سنگ آسیاب سیاست اموى بوده است.
وى مى گوید: امویان به این وسیله توانستند، دشمنان خود را زمین گیر کنند.
وى هم چنین مى گوید: على بن ابى طالب در این زمینه - یعنى بذل و بخشش- چندان سخت گیر بود که نزدیک ترین افرادش هم تاب نیاوردند و ترکش کردند و به نزد معاویه رفتند، که در خوش آمد آنان و نیز بذل و بخشش به آنان لحظه اى هم تردید به خود راه نمى داد.
در فصل هشتم، وى میثولوژى امامت را به مختار ابى عبیده ثقفى نسبت مى دهد و در فصل نهم با عنوان تعالى یافتن با سیاست و سیاسى شدن امر متعالى، به شرح اندیشه هاى سیاسى فرقه هاى اسلامى مى پردازد.از معاویه شروع مى کند، که ایدئولوژى جبر و تسلیم را تثبیت کرد و سپس خوارج که نسبت به مخالفان خود تروریسم فکرى به راه انداختند. و سپس به آراى قدریه مرجئه و واصل بن عطاء - مؤسس فرقه کلامى معتزله - اشاره مى کند.
آخرین فصل کتاب به ایدئولوژى سلطانى و فقه السیاسة مى پردازد و نتیجه مى گیرد، که نیروهاى فکرى مختلف یاد شده همراه با نیروهاى اجتماعى، پیمان و انقلابى تاریخى به راه انداختند که به سقوط دولت بنى امیه انجامید.
به این ترتیب، جابرى سقوط دولت بنى امیه را نتیجه شکل گیرى جریانى فکرى مى داند که پایه ایدئولوژیک این دولت را که بر جبر و اطاعت وتسلیم بنا شده بود، فروپاشید. وى نام این جریان را " تشکلى تاریخى" مى نهد. که سبک جدیدى از دولت را در اسلام (دولت عباسیان) سامان دادند که قوام آن و ستون فقراتش - به باور جابرى- ایدئولوژى سلطانى بوده است. نظریه پرداز این ایدئولوژى ابن مقفع بود که آن را بر سه بنیاد از آداب سلطانى بنا نهاد :نشاندن مردم بر سرجاى خویش، برترى طلبى و نفرت نسبت به عامه و اطاعت تام از سلطان و سامان دادن امور بر طبق خواست او. این ایده ها را جاحظ و ماوردى هم بر زبان راندند، ولى ابن مقفع از نگاه جابرى" کارشناس تکنوکراتى بود که شهرى واقعى را پردازش کرد که رونوشتى بود از امپراطورى فارسى که عرب ها دولتش را شکست داده و وارث نظام هاى مادى و فکرى اش شده بودند." اما نتیجه مهم ترى که جابرى مى گیرد، این است که "مسأله حکومت در اسلام مسأله اى مصلحتى - اجتهادى است و از این رو مسلمانان بر سر آن اختلاف نظر دارند".
حال باید دید که جابرى از پس این بحث تاریخى چه توصیه اى دارد . وى براى نوسازى سیاسى و تجدد نیز بهره گیرى از مؤلفه هاى یادشده را ضرورى مى داند و معتقد است: "نسبت به عقل سیاسى عربى، نوسازى این مؤلفه هاى سه گانه (قبیله، غنیمت و عقیده) شروط ضرورى براى رسیدن به سطحى است که براورنده اقتضائات نوزایى و پیشرفت در عصر حاضر است. این نوسازى یا نوسازى مؤلفه ها میسر نمى شود جز با تلاش براى تحقق نفى تاریخى این مؤلفه ها و راهش این است که بدیل هاى تاریخى معاصر را جایگزین کنیم و از این رو امتزاج نقد حال با نقد گذشته ضرورى است.مقصود از این جایگزینى، نشاندن جامعه مدنى و نهادهاى آن به جاى قبیله و سپس تبدیل اقتصاد سود محور (واسطه اى) به اقتصاد تولیدى به هدف توسعه اى مستقل و سپس تبدیل عقیده به باور و نظرى محض به جاى تفکر مذهبى وطایفه اى که مدعى مالکیت حقیقت است. این از آن روست که به باور جابرى بدون اعمال این گونه از نقد علمى، هر گونه سخنى از نوزایى و پیشرفت و وحدت در جهان عرب سخن از خواب ها و آرزوهاست.

عقل اخلاقى عربى

این کتاب که بخش چهارم پروژه جابرى را تشکیل مى دهد، یازده سال پس از انتشار بخش سوم (عقل سیاسى عربى) در سال 2001 منتشر شد. این کتاب دو بخش دارد: بخش اول - که بخش اساسى است - به عقل اخلاقى - عربى و بخش دوم - که فرعى است - مطالعه تحلیلى انتقادى نظام هاى ارزشى در فرهنگ عربى پرداخته است.جابرى براى توجیه پژوهش و بیان ضرورت آن فقدان تلاش جدى و تحلیلى و انتقادى در مطالعه نظام هاى ارزشى در فرهنگ عربى اسلامى را انگیزه اصلى خود از این پژوهش بیان مى کند.
وى با مرور کتاب هایى که در این زمینه به زبان عربى تألیف شده، عیب عمده آنها را در دو امر خلاصه مى کند: نخست این که، انگاره پژوهشگر جدید عرب، در نگارش در باب اخلاق، متأثر از الگوى فرهنگى - اروپایى، یا یونانى روى اروپایى جدید است و این الگو بر اندیشه اخلاقى به مثابه بخشى از فلسفه که رابطه اى با دین ندارد، حاکم است و دوم نظرى که محمدیوسف موسى ابراز کرده که " هر چه به این سو مى آییم -چنان که دیده ایم- صبغه فلسفى مطالعات اخلاقى کمتر مى شود و تا جایى پیش مى رود که دینى محض مى شود و هیچ اثرى از ظرافت و اندیشه فلسفى در آن یافت نمى شود. البته جابرى با این نظر موافق نیست و با یاد کرد تألیفات اخلاقى در میراث اسلامى مى کوشد عکس آن را اثبات کند.
جابرى در بحث روش شناسى اش به این نکته مهم اشاره مى کند، که آنچه عقل اخلاقى را تأسیس مى کند، نظام ارزشى است و نه نظام معرفتى. وى توضیح مى دهد که در این کتاب به اندیشه اخلاقى نظر دارد، نه اخلاق عملى و عادات اخلاقى که پرداختن به آن در حیطه تخصص جامعه شناسان و مردم شناسان است.
در فصل اول "مسأله اخلاق در میراث عربى " کاویده شده است. وى از مفاهیم اخلاق، ادب و نظم ارزشى در این فصل تعریف هایى عرضه مى کند وسپس دلالت هاى اخلاق را در قرآن و سنت و معجم هاى لغت بازخوانى مى کند و تعدد معانى اخلاق و ادب را به اختلاف نظام هاى ارزشى در عرصه فرهنگى، که سبب آن تداخل و بلکه نزاع میان سنت هاى فرهنگى متعدد برمى گرداند، که پس از فتوحات اسلامى به گونه اى در عرصه فرهنگى حضور داشته اند، و گذشته از این، برخوردهاى تمدنى از راه تجارت و مانند آن نیز در این تعدد مؤثر بوده است.
در فصل دوم از انقلاب محمدى در نظام ارزشى که از مکه شروع شد و همه حوزه هاى زندگى ساکنان این شهر کهن دینى تجارى را در بر گرفت، یاد مى کند واز این که سیره پیامبر اعظم، که قرآن او را صاحب خلق عظیم مى داند، در کنار قرآن حکیم به عنوان مرجع اخلاقى نظرى و عملى مردم در زمینه اخلاق تبدیل شد.
اما به نظر جابرى این تنها انقلابى نبود، که اسلام پدید آورد، بلکه انقلابى دیگر در زمینه ارزش ها و اخلاق - البته این بار در درون تاریخ اسلام- تأسیس شد و آن انتقال از تنگدستى بود که مسلمانان در آغاز دعوت از آن رنج مى بردند به طغیان ثروت در زمان عثمان و مشغول شدن بسیارى از صحابه به توسعه ثروت و تمتع از آن ... و منکرات فراوانى ظهور یافت و... مشکل را دو چندان کرد: نرمخویى عثمان و بذل و بخشش هاى بى حسابش به نزدیکان اموى اش و کنار زدن صحابه بزرگ از ولایت مناطق مختلف".
جابرى بر آن است که چنین مشکل اخلاقى اى در دوره آغازین اتفاق افتاد و نمونه هایى از چالش هایى را یاد مى کند که به سقوط ارزش ها و اخلاق مسلمانان انجامید. وى این خط را دنبال مى کند و در تاریخ فرقه هاى اسلامى نیز بحران اخلاقى را پى مى گیرد.
وى برآن است، که واصل بن عطاء با طرح نطریه " منزلة بین المنزلتین" از بحران ارزشى اى که خوارج - با تکفیر مرتکب گناه کبیره- بر انگیخته بودند، عبور کرد. این نظریه سبب شد "بحرانى که جامعه و دولت را پاره پاره کرده بود فرونشیند و ارزش هاى جدیدى پدید آید، که وحدت جامعه و دولت و ضرورت انسجام میان آن دو را مورد تأکید قرار مى داد".
در فصل سوم، نویسنده از مسأله اى با عنوان "سخن در باب آزادى و مسئولیت" سخن مى گوید.
وى مى گوید: معاویه و رجال و گماشتگانش پس از ترویج و نشر عقیده جبر به عنوان عقیده اى که سیاست هایش را توجیه و مسئولیت را از او ساقط مى کرد، با معارضه (اپوزیسیون) فکرى اى مواجه شدند که " خاستگاه جنبش روشنفکرانه اى شد که بسیار زود مسأله اختیار و در کنار آن مسئولیت را مطرح کرد".
این جنبش را جابرى در شرح تفصیلى آراى معتزله پى مى گیرد و سپس به بازخوانى نظرهاى اشاعره نسبت به دشمنانشان وارد مى شود و به تلخیص فیلسوفشان از آراى معتزله در باب حسن و قبح عقلى افعال اشاره مى کند.
این بحث مقدمه فصل چهارم است که در پى یافتن پاسخ این پرسش است که کدام یک از عقل و نقل، مؤسس اخلاقند؟ این پرسش را وى پرسشى مرکزى در مبحث اخلاق مى داند و از این رو در پاسخ این پرسش به نگره هاى مختلف در پاسخ بدان که در مکتب هاى اجتماعى و روان شناختى و دینى مطرح کرده اند، اشاره مى کند.
جابرى مى گوید: "پاسخ اندیشه اسلامى به طور اجماعى این است که منشأ رذیلت، هوا و هوس است... و این که فضیلت بر حکم عقل مبتنى است و در عین حال همگان اعتراف مى کنند که عرف و عادت رفتار انسان را جهت مى دهند."
وى به مسأله اخلاق در میراث فارسى نیز اشاره مى کند. که سرشار از تحسین عقل است، چنان که منابع عربى در حوزه ادب نیز چنین است. وى سپس به حضور قوى میراث اخلاقى یونانى در فرهنگ عربى اشاره مى کند. میراث عقل یونانى آمیزه اى از آراى افلاطون، ارسطو و جالینوس است و اساس اخلاق نزد آنان چیزى جز عقل نیست.
جابرى به بسط بحث قواى نفس و کشمکش هاى آن در میراث یونانى ادامه مى دهد و نتیجه مى گیرد، که بالاترین فضیلت در میراث یونانى که عدالت است با حکم قرار دادن عقل تحقق مى یابد. بنابراین، عقل، اساس اخلاق است، اما در باب میراث اسلامى، نویسنده در نوع خاصى از اخلاق که متصوفه از آن به "آداب السلوک "تعبیر مى کنند، درنگ مى کند و توضیحى از دیگر اصطلاحات متصوفه؛ مانند عرفان و سکوک و مرید ارائه مى کند و به این نتیجه مى رسد که اخلاق در نزد متصوفه به معناى " اراده" است و البته این اراده متفاوت از دیگر اراده ها و بلکه مقید به قاعده "کنترل نفس از خواسته هایش" است . اما از آن رو که جابرى معتقد به آمیختگى تصوف با فرهنگ هاى وارداتى است، به میراث اسلامى ناب منتقل مى شود، که وى اساس آن را عقل مى داند. وى در مقایسه میان تصوف موجود در تاریخ اسلام و ارزش هاى اخلاقى اسلام به نقد آراى شرق شناسان هم مى پردازد، که به باور وى ارزش اخلاقى میراث اسلامى را کاسته اند. وى سخن برخى شرق شناسان را که زبان عربى را فاقد واژه اى دانستند که مترادف اخلاق در فرهنگ غربى باشد، مورد نقد قرار مى دهد و به گلدزیهر استناد مى کند که این پندار را نفى مى کند و سپس نتیجه مى گیرد که: " نبود یک واژه در یک زبان به معناى نبود مفهومى که افاده آن را کند، نیست...؛ زیرا واژه قلب در زبان عربى، گاه به معناى ضمیر اخلاقى و موطن اخلاق در نفس به کار مى رود".
از بخش اول این کتاب، نویسنده در پى کسب این نتیجه است که بنى امیه نیازمند ارزش هاى جدیدى بودند که به وحدت جامعه و دولت کمک و بر ضرورت اطاعت تأکید مى کند و این ارزش ها، در میراث فارسى حاضر و آماده وجود داشت؛ زیرا میان وحدت دین و دولت پیوند بر قرار کرده بود و اطاعت از صاحب دولت را اطاعت از خدا مى شمرد.
وى صبر را نخستین مؤلفه اخلاق و اطاعت را نخستین ارزش مى داند، اما خلاصه سخن جابرى در این باب این است که عقل عربى نخستین درس اخلاق سیاسى را از محضر معاویه فرا گرفت، که حامل شمشیر و نه قلم بود و عنوان درس نیز "جبر" بود. جبر و اطاعت دو عنصر اساسى در اخلاق شکست اند. دولت با اولى سر بر مى آورد و با دومى پایان مى یابد".
در فصل ششم وهفتم نیز مؤلف به تکرار بحث بازتولید ارزش اى کسرایى در باب دین و دولت به دست جاحظ و ابن مقفع مى پردازد، اما در فصل هشتم از ظهور آثار دائرة المعارفى اى سخن مى گوید که تکثر فرهنگى را به رسمیت شناخته اند. از چهره هاى برجسته این جریان، ابن قتیبه است که در این گونه، ادبى تألیف کرده اند، آن هم در عصرى که فرهنگ عربى همه حوزه هاى معرفتى را - از عقلى و نقلى - پوشش داده بود.وى به کتاب هاى دیگرى نیز مانند »العقد الفرید« ابن عبد ربه اندلسى و صبح الاعشى اشاره مى کند و صبح الاعشى را نه تنها بازار آداب السلطانیه که مدرسه آموزش کاتب سلطانى مى داند. وى همچنان در لابه لاى کتاب ها جست و جو مى کند تا ارزش هاى کسرایى را که بر سازنده ذهنیت اطاعت - به باور وى - است استخراج کند.
پس از گشت و گذار در میراث فارسى، وى به میراث یونانى برمى گردد تا ریشه ها را جست وجو کند. نظریات افلاطون و ارسطو را بازگو مى کند و خلاصه اى از کتاب السیاسه ارسطو را ارائه مى کند، تا خواننده بتواند آراى این دو در باب اخلاق را مقایسه کند و سپس کیفیت استفاده از آراى این دو فیلسوف در اندیشه اسلامى را بیان مى کند. وى هم چنین به این نکته توجه مى دهد که تعامل با آراى ارسطو و جمهور افلاطون به گونه اى شایسته تنها به دست ابن رشد تحقق یافت و پیش از آن چه در اسلام و چه پیش از اسلام پدیده غالب آمیختگى آراى این دو بوده است.
جابرى معتقد است: جریان دیگرى که در اندیشه اخلاقى - عربى - اسلامى مورد بى توجهى قرار گرفت، جریان طبیب جالینوس است که معتقد به تبعیت قواى نفس از مزاج معتقد بود و از این رو وى اندیشه او را در حوزه اخلاقى طبقه بندى مى کند.
سپس جابرى نتیجه مى گیرد که سه مرجع وجود دارد، که تمام آنچه از میراث یونانى در باب اخلاق و ارزش ها به فرهنگ عربى نقل شده به آنها بر مى گردد، که عبارتند از:
- گرایش طبى علمى (جالینوس)؛
- گرایش فلسفى (افلاطون و ارسطو)؛
- گرایش تلفیقى مقتبس از مراجع سه گانه یاد شده.
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 288